Purdue University

“中国宗教与社会高峰论坛”专题研讨
“当今世界的儒学与儒教”

2008年10月9日
北京大学秋林报告厅

 

[按语:由美国普度大学中国宗教与社会研究中心、北京大学中国宗教与社会研究中心、中国人民大学佛教与宗教学理论研究所等单位联合主办的中国宗教与社会高峰论坛于2008年10月8-10日在北京大学英杰交流中心举行,其间特别设立“当代世界的儒学与儒教”专场讨论,9日晚在北京大学秋林报告厅进行,对公众开放。有五百个座位的报告厅座无虚席,不少人在前面和中间过道上席地而坐,还有很多人站在两侧和后面甚至在门外。在著名儒家学者杜维明主题演讲之后,“波士顿儒家”代表人物南乐山(Robert Neville)和白诗朗(John Berthrong)以及被称作“大陆新儒家”之一的康晓光等宣读论文和报告,然后四人进行了精彩的互动讨论。这里是根据录音整理的发言和互动问答的文字记录。欢迎转载,敬请保存其完整性,并注明出处:http://www.purdue.edu/crcs。请点击看高峰论坛的专场录像。]

 

杨凤岗(普度大学中国宗教与社会研究中心主任,中国宗教与社会高峰论坛的组织者之一):首先让我介绍一下我们这场讨论的主持人,谭慕尼教授是鲍尔州立大学的荣休教授,现在是美国天主教大学生命周期研究所的研究员。谭慕尼教授在亚洲居住过很多年,特别是在新加坡教过很多年的书,做过很多方面的研究。他的研究涉猎很多不同的宗教,包括基督教、伊斯兰教、佛教,同时也是儒家、儒学或者儒教的观察者。他是一个社会学家,曾任宗教社会学学会的会长,对于儒家、儒学或者儒教在华人社会当中的状况有很多年的观察,其实他今天下午就已经在我们的高峰论坛上发表了他的论文“儒家的韧性(The Resilience of Confucianism)”。我们这次高峰论坛既有神学家,有思想家,同时也有社会学家。在这个时候请作为观察者的谭慕尼教授来做这场的主持,我觉得是非常合适。我们下面就有请谭慕尼教授。(热烈掌声)

 

谭慕尼:各位女士和先生,我将先简要地介绍一下我们今天发言的学者,每个人发言15-20分钟,留下一些时间大家可以问问题。

 

第一位是南乐山(Robert Neville)教授,他是波士顿大学哲学、宗教与神学教授,美国宗教研究学会前任主席、国际中国哲学研究学会主席。南乐山教授发表了至少二十部著作,其中的两本已经翻译成中文,《在上地面具的背后》和《波士顿儒学:晚期现代世界可移植的传统》。

 

第二位是白诗朗(John Berthrong)教授,他是波士顿大学神学院副院长。他的一些文章和书籍已经被翻译成中文,包括《普天之下:儒耶对话中的范式转化》。

 

最后一位是康晓光教授,他是中国人民大学非营利组织研究所所长,他已经发表了超过40篇的文章和十多部专著,其中包括《中国归来——当前中国大陆传统文化复兴现象研究》,他也两次获得“中国科学院科技进步一等奖”

 

让我们来欢迎他们讨论当今世界的儒学与儒教。(掌声)

 

南乐山:(英语宣读论文)谢谢这个高峰论坛的组织者。我怀着感谢的心情在这里谈三点。第一点是关于古典儒家的“差别性仁爱” (爱有差等)的定义,第二点是关于儒家以礼作为沟通不同文化、不同社会等级的桥梁,第三点是如何理解儒家的仁以及与之相应的一些西方哲学家所谓的“他者” 。

 

儒家一直提倡“差别性仁爱”。在古代,这是指爱自己的家族多于爱他人的家族,爱自己的乡党甚于爱他人的乡党,以及爱自己的国家过于爱他人的国家。在此,仁爱所指的并不只是眷顾,还包含着为己之所爱尽责,以及视之为当得仁爱的对象。儒家的 “差别性仁爱”并不是说有人不应该被爱,而是说爱人应该有差别,或是以不同的仁爱方式去对待他人,对于比较亲近的人,应该更关注尽责。其它宗教,像是佛教与基督教,都认为要爱每一个人,以及慈爱应该是普世性的。然而就实践而言,实施仁爱要视社会结构的情况而定,所以除非普世性的爱能被塑造来适应各种不同的关系,否则就会成为空泛的价值。在世界文化中,儒家因此早着先鞭,认识到在各人不同的人际关系中要以同样的仁爱待人的复杂性。要超越现实中众多的障碍来表达仁爱是有困难的。

 

在我们这个时代,我们知道现在的社会障碍比古代更要复杂得多。现在的社会障碍不能单纯被视为多代同堂的家族中的距离,虽然这些障碍也值得重视。我们现在比以前更理解社会经济阶级的差等,其中的分别,或者是在社会阶级中人们上下移动的能力有多大,以及这些都受到不只是对产品生产的掌握,更受到技术进步,气候,全球性移动市场的影响。我们现也更理解要超越各人的不同性格,不同的学习方式,甚至不同的心理病状来表达爱有多复杂。我们也理解现今的社会阻碍我们表达仁爱的还包括种族区别,宗教区别,以及文明区别。我们认识到各个团体都有不同的甚至相互冲突的经济利益,或者占据土地,或者占据资源。所有这些阻滞表达仁爱的社会障碍都在世界文明的冲突中充分表露出来;而其中大多也表现在小乡镇的内部冲突中。

 

当今的社会科学以惊人的速度帮助我们认清这些产生异化的社会结构,然而儒家对于每一个人的差别性仁爱的观念在每一个社会中都已成为必然。各大宗教和文化传统都强调仁爱是直接与许多当代的经济和政治相互作用所造成的剥夺人性的结果相对立的。对于必须针对性地、分别以不同形式的仁来差别对待的不同的个人和团体,仁爱如何认知其中的差别?

 

荀子,古代儒家礼方面的理论家,注意到社会被按照经济、政治、出身分成不同的社会等级。他并没有想到贫富之间巨大的差距是可以改变的;他甚至相信社会等级是好的,因为这对于有效率地建构经济和维持社会秩序是必需的。但是他认识到各个社会阶层的人都应该彼此以仁相待,尤其是惟其如此,在社会底层的人才能得以成全其生存。荀子认为人的问题是人的本性是自私的,像婴孩一样只想到自己。现代心理学家称之为“原初状态的自恋”(primary narcissism),也就是荀子所谓的“性恶”。虽然荀子认为人类天生就有各种情绪上的和体能上的能力,但并不是天生就能把正确的情感和正确的事务联系起来,或者能运用正确的判断力管制自己。

 

对于天性的自恋和生理与心理上先天的限制,荀子的答案就是礼。荀子的礼的观念非常精深,所指的不仅是庙堂之礼,还包括一切由传统符号形塑而成的礼。一个文化很可能有一套与别的文化很不同的符号,但是所作的事则是一样的,例如如何站立、问候、说话。东亚的人所学的是站立时双脚平行,西方人学的则是两脚分开呈八字形站立。东亚人彼此问候的时候鞠躬、双手合拢,西方人则与对方握手。说中文与说英文,即使说同样的事,在仪礼上也是不同的。荀子认为人类必须有礼才可能有高度文明。依据荀子的观念,不同社会阶层的人互相交际的地方就是一个着重礼仪的场所。

 

简言之,在一个井然有序的社会里,礼节存在于低阶层的人愿意礼让高阶层的人,而高层的人必须因而满足低层人的需求。在一个秩序紊乱的社会里,则没有这种礼节,结果是阶级斗争和经济破产,每个成员都受苦,尤其是穷人。对于荀子的儒家意识而言,更重要的是在一个秩序紊乱的社会里,人们无法以仁相待,因为他们彼此间的社会阶层相冲突。就真正的儒家意义而言,礼让不只是低层的人对待高层人的态度,而是各人以仁相待的态度。在一个秩序分明的社会里,高层的人因礼让低层的人而满足他们的需求,双方以合宜的方式认知对方的人格,进而互相扶持。荀子寻求的是大规模的社会礼仪,在其中每一个社会阶层都能与别的阶层和谐共舞,发挥自己的功能,即使彼此的价值或利益不同,也能对别人礼让。今天我们努力克服经济上的阶级差别,而不是接受这个差别,去相信古代的人无法设想的社会机制。然而,人与人之间多种的差异使得他们无法以合宜的、合乎仁道的方式共舞。有一种贡献能克服这种个人之间与团体之间的障碍,那就是发展礼仪,使得人们即使在对基本价值有竞争或异议的时候,仍然能够“和谐”相待。

 

质言之,我要提倡一个社会科学的儒家研究项目,调查一下有哪些现存的仪式阻碍或防止跨越社会障碍的仁道表现,再发展一些礼节来帮助彼此竞争的团体互相交流,使得即使在涉及冲突的时候,所有的参与者也都能彼此以仁相待。

 

在详论如何培养表现仁道的礼,以便藉着它跨跃障碍之前,必须先对仁做一个说明。近来有些西方哲学学者虑及将人类视为“他者”的问题。这个顾虑起源于两个由来已久的西方思想上的问题。一个是当我们从论述的角度来看世界历史或自己的社会的时候,有一部分人难免会被边缘化或完全忽视。这些被忽视的“他者”需要得到认知。如果要以合乎仁道的方式对待他们,就必须考量他们的经验、观点、和社会位置。另外一个长期存在的问题是相信人是一个向外审视客体世界的主体。根据这个信念,对于任何一个主体而言,他人本身都不是主体,而是客体,是被减化成依照主体的心意设想而成的对象。把重点放在他者是要更正这种看法,培养视他者为主体而非客体的经验。在西方的思想中,黑格尔和笛卡尔分别指出这两点。在中国的思想中,根据儒家的分析,这两种作用都是自私的。在一个社会里,如果以仁道对待被边缘化或被完全否定的个人或群体,就可以把那些用来排斥他们的仪式行为指认出来、加以解构,再发展出新的礼节来涵容他人并且接纳他人的看法为社会全体的一部分。在政治方面,发展能包含被边缘化和被忽视者的仪式就是民主项目的一部分。这些必需的仪式不只包括显而易见的投票和决策制定,还包括用教育和建构社区的的仪式来帮助民众参与各种事务。 在经济方面,需要发展一些仪式来把所有的人都带到这个经济体系中,使孤儿寡母、少数民族、残障者、和其他容易被忽视者的基本生活需求能得到满足。在个人方面,需要用仪礼来教育社会各阶层的每一个人,使各人理解别的社会阶层的人的本质,尤其是被忽视或边缘化的人。

 

我们不能只是把世界历史或是自己的社会看成语言的论述,而应该学习把他们看作是一个庞大复杂的舞蹈,其中有许多互动的仪式。如果用仁道将个人当作有完整主权的主体来对待,而不只是将他当作我们经验的作用对象,我们就能援用古代儒家的修为,学习与他者以礼相待,礼让他者,把他者看作是执行礼节的主体。即使是对的,仁道的礼让也不只是宽泛地承认每一个他者都是一个主体。更精确地说,每一个人的主体都是由特定的自身、家庭、朋友、社会结构、社会位置、历史位置、族裔、个人历史、年龄、和其他许多因素 为中介所构建而成的。我礼让他人是出于我生活中的各种特定因素。但是要达成这种礼让还需要我能深刻地体会到在他人特定的生活的因素中,他者也是一个主体。正如我是藉由自身的各种因素来表达对他者仁道的礼让,我必须先体认到他者是一个由其自身各种因素构成的一个主体,才能认知他者为一个特定的主体。

 

这就是为什么“差别性的”仁爱这么重要。举例来说,家庭中的礼节,其基本意义就是每一个人都可以作为一个特别的主体,他所担任各种的角色能为一个复杂的家庭社会位置作出定义。虽然我不想低估成熟的难度,但是由于家庭文化的亲密性,家庭中的每一个个人在许多方面都很相似,家庭的成员可以学习体会如果自己是家中另一个成员又是如何。然而我们也可以想见对于与自己迥异的人,诸如来自不同的家庭、文化、社会的人,要理解他们特定的主体因素是多么困难。这些表现仁道的时候难以跨越的社会障碍也正是使人难以认知他人的特殊主体因素的难点。诚然,出于仁道必须作的事之一就是每个人都要接受教育,学习去了解阻隔在社会另外一面的人。但是教育是不够的。我们还需要一些礼节好让被社会障碍分隔的人能互相交往。但是这也是不够的。我们需要学习运用这些礼节好在与他人交往的时候能认知、礼让他人特定的主体性。

 

差别性仁爱的特质是得自于具体的礼节,这些礼节能促成跨越障碍的互动。我们不应该设想像爱自己家人那样去爱别人。不同的社会位置对于认知和礼让别人具体的主体因素有不同的问题,在当代的社会里社会位置也在不停地变动着。不同种类的社会关系适于以不同形式的仁爱来表现,尤其是因为受到阻隔而难以认知的他者的主体性。经由儒家的指引,社会科学可以探索某些仪式如何阻滞仁爱作出跨越社会障碍的表现,并发明出更好的礼节来辅助具有差别性的真正的仁道,这是一件非比寻常的道德大业。

 

非常感谢。(掌声)

 

白诗朗:各位先生、各位朋友(掌声)、各位老师、特别是各位学生(掌声),(专为用英语发言)抱歉,下面我就要用英语讲了(笑声)。今天晚上我们作为老师、作为教授在这里所说的,并不如你们学生在今晚听了大师杜教授的理念后所要做的事情来的更重要。

 

毫无疑问的,被称为新儒家的运动,将会对中国社会及其他社会的伦理发展产生影响,虽然这个影响的性质,大家还是不太清楚。但是更令人困惑的问题是新儒家伦理的本质、范围和它对于迅速全球化的世界的冲击会是怎么样的。比如,一个正在经历深刻的内部变化、更新、再生的传统,如何影响那些没有任何儒家经历的历史记忆或社会记忆的文化区域呢?现代新儒家,我们必须记住这本身就是一个非常富有争议性的概念,现代新儒家能不能传播到像波士顿那样的陌生环境里面?许多学者认为儒家的现代化改造只是一部怀旧的大戏,由主观历史产生的幻象所推动的,而这主观历史是缺乏充分理由的盲目乐观精神建构出来的。即使东亚新儒家的实质内容能够传播到波士顿,波士顿儒家又能为北美伦理生活作出什么贡献呢?而且,北京、济南、广州、波士顿的新儒家的对话关系是怎样的呢?全球化使得这个问题变得非常复杂,因为他们在释疑学上面的问题,还有在他们更新上面的问题。在修复东亚学术母体的阐释工作方面,新儒家的全球化问题已经非常复杂,更不用说不同历史观和文化模式之间进行对话了。但是,全球化也恰恰是一个驱动力,驱动我们讨论儒家的未来。

 

下面的演讲只是一个假设,一个关于当代儒家在全球化世界之未来的研究项目。全球化最终既包括物质文化也包括观念,跟物质的东西一样,观念也在世界上流转。我们需要找到新的哲学形式和宗教意象,并包罗不同形式的跨文化交流,使我们所继承的积累的传统,包括儒道,得着转化形态的能力。

 

宗教和哲学历史家始终在讨论文化积累的平衡问题:对于所继承的传统有一种注解经书式的虔诚,但是这种虔诚有时候采取的是拒斥的形式。批判者把目标锁定在一个积累的传统上,试图证明它是错误的、是没有价值的。但即便如此,其实仍然提出了对传统材料的一种注解。辩称批判者对传统的解读,虽然是否定的,其实还是会优于这个传统的维护者。比方说戴震不喜欢朱熹,但是当我们读戴震的时候,虽然戴震是在批评朱熹,我们还是对于朱熹有了更多的了解。在其批判儒家叛离正式的礼仪行为中,墨子就是一个最好的例证。

 

其次,还有忠实的注经家小心翼翼地尽量保持住传承下来材的原始形式。但即使在最保守的注经家那里,对累积的传统也不免有广泛的铺陈演绎。变化和某种形式的创作似乎主导着一切宗教和哲学积累传统的生命。在一个传统代代相传的过程中总会产生一些不同形式的演绎和润饰。对待传统的这种态度,可以用相传是孔子的名言“述而不作”来说明。这个原则是用来表示夫子对于相传是古代圣王以及商周历代的贡献的伟大传统所秉持的虔敬态度。但是现在学者认识到,在忠实的传述中,鲜少有人比至圣先师更具有创意。例如孔子对于仁的本质的思考,就是一个典范,不但有注经者的虔敬,同时在宗教和哲学上对于仁的含义也有具创意的发挥,形塑了后世对儒道的理解。例如用忠恕的一以贯之来注解仁,这表明即使是最珍爱历史的注经家也会对所继承的哲学语汇加以发挥。同样的现象在宋、明、清新儒家学者中也有各样的表现。组成这个庞大的宗教、社会、哲学新儒家运动的各家各派争相宣称他们自己的派别才能代表这个经典传统的真正教导。朱熹甚至发明了道统传承的理论,声称“真正的”儒家思想在孟子死后就被切断了,直到北宋,才有一系列的公共知识分子被朱夫子认为是重新发现了孟子这个儒家传统,将它复兴起来。朱夫子甚且把这个新发现的古代经典智慧称为道学。毋庸赘言,其他的宋、明、清大儒对朱熹的注解提出了严正的抗议,并提出其他各种对儒家传承的注解。这个论争持续到今天。

 

牟宗三的著作和他辉煌的尝试为现代世界重新建立孟子儒家主流真正的传承就是美好的例证。正如他的宋、明、清的前辈一样,有人尊崇牟宗三为主流儒家思想的真正传述者,也有人抗议他们认知的牟宗三的错误和他在注经和哲学方面天马行空式的发挥。对于牟宗三主要的批评是他太专注于纯哲学的圣贤议题,而在具体的社会生活改革复杂的经济、政治、伦理、宗教、和文化各个面向所表现的关注则显得不足。

 

如果这个关于“正统传承之道”的争论还不够的话,还有一个同样具争议性的问题,那就是关于儒家之道跨越国际的传移问题。比如,韩国、日本、或是越南的学者是否能对儒道之传承有所贡献?整体来说,大多数现代以前的中国知识分子都有幸不必过问非中国的儒家学术问题。可是在韩国、日本、和越南关于儒家之道的争论都是从十四世纪以来这些国家宗教、历史、政治、和哲学发展精微、不可或缺的一面。而这个传移的问题现在变得更复杂。当儒家之道在日本、韩国、越南被表述出来的时候,其同时代的中国学者对它发生了很大的兴趣。这些国家能轻易取得这个材料的原因很简单,因为在现代以前韩国、日本、和越南的学者都用中国的文言文写作,这是东亚地区通用的学术语言。

 

很像儒学在宋朝的大复兴一样,随着新儒家崛起试图为当代世界革新和重建儒家之道,同样的关于注经和演绎的问题又卷土重来。在许多问题中最惊人的一个就是,是否有一个配称为波士顿儒家之物?这个复杂的传移问题的答案,如同南乐山所解释的,在于两个不同问题的相关答案上。首先,我们如何定义“中国哲学”?有一度“中国哲学”只是在任何时候由中国人所写的哲学,比如伟大的中世纪儒僧,或者是当代的中国学术著作关于海德格尔、怀特海、蒯因、罗蒂、或者是后殖民主义理论,或者也可以是学者关于儒家、道家、佛家、以及其他任何关于本土中国文化传统之当代意义的著作。在此,就产生了第二个问题。一位非中国学者能否使用主位或是自己人的模式写作关于本土中国哲学和宗教传统的著作?在当今世界,简单的回答是肯定的,而证据则见于历代韩国、日本、越南学者对丰富的儒家之道所做的杰出贡献。

 

因此,基于历史前例,就没有合乎逻辑的理由可以否定儒家之道在波士顿的查尔斯河畔可以建立一个或多个支派。虽然我不愿意臆测任何宗教或哲学传统的前途,但是我看不出为什么儒家不能在北美的哲学和宗教生活上扮演一个角色。必须指出的是,这种儒家传统跨越文化的广泛演绎已经发生在东亚,所结的第一个果子当然就是现在所谓的新儒家运动。新儒家一词是用来指称和区别当代的儒家,使之有别于先秦、汉、唐、宋、明、清的前人,也有别于十四世纪以来在韩国、日本、和越南的平行发展。当然,新儒家运动已经是一个进入第四代发展期、高度纷杂的运动。况且,正如同宋、明、清的前辈一样,有些学者乐见儒家复兴,也有的悲叹有一天儒家可能会再以礼教行动和过时的形而上学对现代中国下重手。

 

即使对其目标表示同情的新儒家和学者,也普遍地认识到与现代早期的新儒家时代相比,世界已经又发生了巨大的改变。十九世纪中叶,帝制西方的影响和政治霸权的到来永久性地打乱了东亚宗教、哲学、文化、经济、社会、和政治生活的方方面面。这些变化中的一个就是中国新儒家知识分子,像熊十力、梁漱溟、胡适、徐复观、唐君毅、方东美、牟宗三、刘述先、杜维明等许多人接触到西方神学和哲学世界。唯一与这次规模相似的接触就是佛法在古典时期末、中古时期初传来中国。比如,西方哲学就对儒家造成巨大深远的冲击。虽然大多数西方哲学家对东亚哲学史几乎一无所知,可是上述所有学者和他们的学生在不同程度上都对西方哲学有深刻的理解。许多第二、第三、和第四代的新儒家都在西方大学学习过、取得高等学位、并在西方著名学府作过访问教授。大多数的现代中国哲学家都能够以丰富、平正的学识见解论述《易经》和苏格拉底以前的哲学。在中国各大学,我听到过关于怀特海、蒯因、海德格尔、罗蒂,以及孟子、荀子、庄子、智顗、宗密、朱熹、王阳明、戴震等西中哲学家非常好的讨论。因此,在某种意义上,跨文化全球哲学的伟大实验已经开始了。随着东亚迅速的政治、经济、和文化的兴盛发展,西方哲学家和神学家必须像以前的东亚学者在学习西方学识传统所取得的成就一样来学习东亚的思想模式,这一天的到来只是时间早晚的问题。

 

关于波士顿儒家,常有人说它缺少一个关键性的特点使它能有别于韩国、日本、和越南的儒家。这是一个传述语言的问题。前面已经提及儒家从中国传到其他东亚国家所用的都是中国的文言文。比如日本学者在德川时期对中国文言娴熟到能够对宋明哲学文本所做的有关儒家经典的真正教导的诠释进行深奥的文献语言学论辩。韩国哲学家更是以辩论朱熹哲学中精微的论点著名。关于朱子博大的道学著述中悬疑未决的难题他们发展出一套精辟的论辩。儒家传到东亚其他地区,也是使用中国的文言文。当儒家之道传到西方时,这种语言传输就难以运用了。然而,即使在东亚学术史上也有例子,反驳这种看法认为像儒家这样伟大的文化结构必须在任何时地都得用中文原文才能丰富全备地掌握住。佛教在中国就是一个最好的反证。虽然确实有一些有学识的中国佛教僧人通晓传述佛法梵文、巴力文、以及各种中亚文字,但是可以公允地说中国大多数最有学问的高僧所使用的还是从南亚或中亚文字翻译过来的中文译本。极少有人会否定像智顗、圭峰宗密这些哲学、宗教思想家的哲学天赋。在西方世界,几乎所有的现代西方哲学家都使用由古典文本翻译成现代各国语言的哲学著作,而不再使用希伯来、希腊、或拉丁原文。当然也确有学者使用这些语言,但这是明显的少数。我们会不会仅仅因为当代的英美思想家研究启蒙时代以前的西方世界思想,所使用的是现代学者的译本或是现代以前的西方经典,就把这些当代的英美分析或实用哲学完全扔掉?且不论语言工具对宗教和哲学思想的重要性,在过去这个世纪西方学术界各种中文文本的翻译兴盛了起来。现在,一个西方学者对比较哲学发生了兴趣,可以找到许多各种形式的中国哲学宗教著作的优秀译本。因此没有理由以为一个西方学者在他的学术世界中,不能扮演一个像是伟大的中国佛教大师在佛教哲学黄金时代的中国所扮演的角色。

 

但是我必须强调,这只是一个假设,如果西方哲学家终于注意到南亚和东亚哲学宗教传统的重要性,西方哲学会如何?著名的法国女性主义哲学家Michèle Le Doeuff曾提出一个论点,说所有的哲学家都有一个构想(imaginary)、一套根深蒂固的信念、看法、以及比喻,这些主导他们如何审思世界,如何框取他们的哲学视象。我想要做的就是提供波士顿道学构想。这是一个构想,因为它不是要呈现一个历史诠释或是朱熹博大著作的详尽词汇引得。相反,这是一个概括的语汇或是中国哲学词汇术语的构想,它出现在朱夫子成熟的宇宙论的价值论中。我把朱夫子成熟的宇宙论的公式化陈述放在体、用、文、德(coherent form, dynamics, unification and a moral goal)这个四重框架中,但是这个不明确的英文陈述却不是朱夫子自己会采用的。这个术语受到西方过程哲学、实用主义哲学、和自然主义哲学启发。这些特征、词汇、和比喻取自朱子《语类》 和《文集》中的文章,并详细参阅对照过陈淳的《北溪字义》。而且这个四重的语汇把南宋诸子的思想和一个完全不同的世界联系起来,这就是二十一世纪的波士顿。这套哲学语汇提供了创造一个新形式的儒家话语的原始材料。它是新的,但是通过共同的积累文化它也与前人相契合。此外,这套词汇的结构中还有一个跨越文化的语言对照。

 

还有一个需要检验的假设就是其他学者是否会认为这些词汇是合适的、能够应用在提供一个英文词汇和中国理学及新儒家之间跨越文化的对应上取得成功。如果这个配合被视为可行,就是迈出了重要的一步,为一个新版的二十一世纪北美儒学创造了一个基本的主要语汇。

 

一个新构想的初步发展是一个在东亚故乡的儒家之道的历史传统与其在波士顿铺陈演绎的新途径之间成功地达成联系。这个演绎当然不是复制原先的南宋宗教哲学思想。任何一个重述或演绎都不是简单复制。虽然陈淳以他对朱熹思想的明澈忠实和独到的见解受到尊崇,但是对朱熹的著作他也有细微的差异甚至诠释演绎。韩国道学大儒李退溪和李珥同样在我们面前展现了对一些有争议的理学构想所做的演绎诠释。

 

波士顿道学是一个现代尝试,试图选择朱熹道学的几个方面和特征,把它转换成一个当代北美跨越文化的探索。在这方面,这是合乎理学的、也是合乎新儒家的,因为朱熹的主要话语和构想就是道统的忠实传承。然而,作为一个无可救药的后启蒙时代的子孙,我对富有创意的演绎诠释和忠实的传译同样珍惜,因而觉得有自由也有必要为二十一世纪修复的、重建的道学哲学话语和构想尝试找到一个新的声音。

 

波士顿儒学语汇的一个关键性的初步测试是看看儒家之道的学者同僚是否认为这套哲学语汇足以表述一个新的跨越文化的波士顿道学。W. C. Smith曾经声称神学和比较哲学都最好在对话中进行。优良对话的一个标志就是一个哲学或者宗教传统的成员能在一个这个传统以外之人的新表述中辨认出这个传统。这个表述可能会表达一个不同的、甚至令人惊异的看法,但是它仍然能代表这个传统的几个显著的面向。因此,问题是:修正过的当代哲学语汇和图表是否能充分地为21世纪的波士顿传承并且演绎一个现代、普及全球版的道学?

 

(上述文字主要依据白诗朗提交的论文整理)

 

预期中的第二步,就是波士顿道学要做出贡献,要对于从东西儒家之道的各个积累传统的不同支派中、所升起的一个真正的全球哲学的未来,做出贡献。我希望在未来的几年之内能够写出一本书,叫做波士顿道学,能够跟大家有更多的对话,希望这个能够成为西方对于儒学的一点贡献。

 

谢谢大家。(掌声)

 

康晓光:非常感谢大会组织者,特别是杨风岗教授,为我提供这么一个非常好的机会向各位朋友汇报一下我们两年来的一个研究。我现在介绍的内容是关于近年来中国大陆传统文化复兴现象的一个经验研究,这项研究历时两年半,一个比较详细的摘要在会议的论文集里已经有了。我们有一本书在新加坡的世界科技出版社出版,如果感兴趣的话,更详细的资料以及数据以及研究背景的交待,在这两份文件中看得更多一些。我今天介绍的内容就是主要围绕这个研究,讨论一下传统文化特别是儒家文化复兴现象的主要表现,以及介绍我们所关注的问题,研究的方案,民间行动者的集体行动的框架,以及政府的态度和行为,然后对于这场运动的后果作一个简单的预测,最后讨论一下文化复兴对中国国家建设的关系。

 

最近五六年来,传统文化复兴的表现还是很强烈的。在民间表现的形式非常多样,从学术界的活动一直到通过发表宣言,联署倡议,还有向人大提交议案等等。再者就是比如组建民间的书院,建立一些网站和论坛,再者就是传统的服饰以及节日的庆祝活动等等。政府在这方面也有非常显著的有利的行动,官方媒体大规模的宣传,修复孔庙等建筑。政府主持的系统从2004年开始恢复,官方恢复传统的节日,在海外建立孔子学院,领导人的各种讲话。通过这样的一些现象,我们感到最近几年,儒学、儒家和儒教都呈现出复兴的态势。

 

我理解的儒学是一种学说,儒家把它狭义地理解为信奉儒家理念的个人和群体,儒教把它理解为中华道统支配的文明共同体。在这样的一个定义下,从这几年看到的传统文化复兴的现象,无论是从民间的行为还是政府的行为来看,我们可以认为无论是儒学、儒家还是儒教,都在呈现一种复兴的态势。

 

那么这种现象的基本特征是什么?我们把它界定为什么?我们把它界定为一种社会运动来看待。为什么这么判断呢?主要是因为在这样的一个复兴现象当中,参与者为数非常多,而且他的组织形态、民众的方式、资源的来源也是丰富多样的。再一个,他们各自为政,没有一个统一的指挥中心,同时享有共同的信念,并且以此为凝聚力团结的基础。还有一个,对当前这个官方的意识形态,还有社会的一些主流价值,提出了严峻的挑战。所以呢,我们认为这个现象具备了社会运动的最重要的特征。还有,它的核心诉求是以复兴以儒家为核心的中华民族的传统文化,因此,我们把它定义为文化民族主义运动。在这样一种情况下,我们认为这个运动是非常重要的。首先文化传统是一种中国非常重要的资源,民族主义也是近现代以来影响中国命运的一个重大的力量。二是社会运动是把一种思潮和理论变成现实性行动的最有利的一个方式。

 

因此,我们要关注的主要问题就是,第一个问题就是这场运动兴起的原因和动力是什么?第二个问题是什么人在参与这个运动?什么问题促使他们能采取行动,他们如何界定这些问题,他们怎么样确定这些问题的成因,提出了什么样的解决方案,采取了哪些行动?等等。第三个问题我们想看这一下这项运动能带来什么样的后果?运用的理论工具主要是社会运动的理论,还有政治文化的理论,这是使用的理论工具。

 

接下来研究最主要的是了解这场运动到底是什么?它是如何进行的,所以经验资料的获取非常重要。我们在分类的基础之上确定典型调查的对象,在典型调查的组织上编写了问卷,同时对于运动的精英分子,还有10个城市进行了随机抽样,对普通大众进行了一个调查,想通过这个运动积极分子的分析,以及这10个的城市随机抽样样本的分析来比较一下两个主体之间的差异。

 

这场运动为什么在此时此刻出现,它大的背景是什么?我们想从四个方面来理解,一个就是所谓结构性的紧张,哪些客观存在的一些问题激发了这样的一场行动?再者它面对什么样的政治地域结构?因为我们知道,这样一场运动发生在中国的话,中国政府对民间的大规模的集体行动,警惕性比较高,控制也比较有力,所以,政府的态度、政府的策略对这个运动的兴衰影响是非常大的。再者,很重要的一点,就是为什么在21世纪的几年里这样一场文化复兴的表现这么强烈?很重要的一点,与大国崛起的背景是息息相关的,中国综合国力的提升这一点很重要,再者就是中华文化本身就有的一种深厚的积淀。从我们的调查来看,行动的参与者,特别是这些积极分子,他们这些精英,主要是对以下的问题做出反应,就是说他们之所以要采取这样一种行动,主要是为了回应那样一些问题,解决这样一些问题,比如说价值和道德的沦丧,拜金主义盛行,贫富分化,官员的腐败,整个民族国家缺乏文化的魅力,还有西方文化的入侵,他们主要是对这样的一些东西做出反应。

 

政治地域结构总的来看就是政治空间有一种有限度的开放,这为这场运动的兴起还是提供了相当大的可能性。还有就是政府也有重建社会道德的需求,再者政府也有通过复兴传统文化抵御西方文化压力的这么一种需要,再者政府也在重建官方意识形态方面可能也需要动员和利用传统文化的资源。政府这样一些综合性的考虑使得政府在这几年里对传统文化的复兴采取了一种容忍、支持这么一种态度,甚至政府自身的身体力行在这场运动的发起和推动方面起到了非常非常重要的作用。

 

但是为什么在1990年代初期中国政府也曾推动过国学热,但是实际上国学热经过了两三年、四五年就无疾而终?为什么是年以后这样一场运动不但可以很好的兴起,而且也有强有力的民间基础?很重要的一点,和中国的经济成功,和中国综合国力成长非常有关。这里面我引用了亨廷顿的一个模型,他认为在非西方国家,文化发展有这么一种可能性,叫做改良主义,就是黄色的曲线表示的。伴随着工具文化的现代化的成功,终极文化的西方化不是一个直线上升的过程,而是一个稍微U字型的曲线,当这个国家经济上、政治上、军事上获得足够的成功之后,那么人们民族的自信心开始回归,在这样一个民族硬力量带来的信心回归的过程中,也会影响到人们对自身民族文化价值观的重新的认定,所以伴随着一个本土文化的重新认同的过程。从我们在10个城市,从北京一直到西部的县级市,来做抽样调查来看,因为我们没有时间去列这个数据,我们用的是横截面的数据,这个确实从最小的城市一直到最大的城市。在对儒家文化高度认同者的比例,确实经历了一个周期性曲线的变化。从这个来看呢,这样的数据还是比较支持亨廷顿的那个假设。很重要的一点,硬力量和软力量的互动关系是非常明显的。

 

再者中国文化本身还是有非常丰富的内涵,否则即使是经济成功也不能带来文化复兴。所以,我们的分析诠释,就是我们在调查中国人是否为自己是一个中国人感到自豪的时候,其中60%的被访者选择为什么自豪的原因是历史文化,90.8%的人认为最让我们中华民族强大的文化传统是最好的。在另一个问题里,我们问到如果未来中国进行道德重建,您认为下列哪个是道德重建第一号的精神资源?这是一个单选题,被选中的值率最高的是中国文化传统,然后是社会主义文化传统,资本主义文化传统是非常低的,居在第三位。所以总的来看,中国已经告别了一个反传统,特别是反儒家文化的时代。传统文化依然活着,并没有死去,而且比其他文化更得人心。这是这项运动得以兴起和迅猛发展的一个最深厚的基础。

 

所以,最近几年的文化复兴,有着一种比较深刻的综合性的根源,不是一个偶然的事件,也不是一场误会。

 

关于民间行动者的框架和行动,首先我们看一看参与者。通过我们的调查分析来看,参与者与非参与者相比,男性明显多于女性,党员的比例是非参与者的4.6倍,很高的。职业地位比较高,收入水平比较高,然后他们更关注媒体,有更多的国内外的流动的机会,对个人的家庭生活也更加满意,对他人非常信任,有更强的社会行动感。更完整的数据在论文集里大家都可以看到,我这里得节省时间。所以我们得出一个结论,就是从参与者的群体来看,这不是社会中相对愚昧、贫穷、闭塞、猜忌、自私、没有发言权、没有政治权利、没有行动能力的人掀起推动而主导的运动,而是一场相对而言更加有文化、更加富裕、开放、信任、关心公众事物、有发言权和政治权利、有行动能力的主流群体,掀起推动主导这项运动。总得来看是中层主导的一种,而不是底层主导的运动。是既得利益的完善现实的改良运动,而不是受损害者的起义或者革命。

 

他们的集体行动框架呢,我们主要探讨他们认识到的问题,以及他们认为这场运动能够解决什么问题。他们对社会问题确认最高的,像贫富分化,得到的确认最多。那么文化问题特别是道德和价值观的问题也得到了高度的确认,像政治问题和文化的国际竞争力方面的也得到了确认。他们认为,通过推动中国传统文化可以解决的问题主要来看是要解决一个道德和价值的问题,还有就是解决一个在全球化的时代中国的国家的文化能力的问题。参与者参加的活动最主要的是属于具有直接的和效率比较高的教育活动,祭孔也是一个重要的。采用频率最低的活动内容是政治性的活动,比如像制定颁布执行有关的法律法规,或者正式注册组织,推动运动,或者是进行呼吁性的签名等等,所以可以发现参与者充分考虑了各种活动类型、解决问题的效率和实施的难度。他们实施的能力和他们所面对的外部的机遇、风险、机会、影响他们的选择,这些行动者还是比较理性的。他们的动机,我们从量表进行分析之后归纳出,最主要的动机还是为了解决道德和道德教育的问题,第二位是挽救民族文化,第三位的动机是解决现实的一些问题,第四位动机就是佛教徒的一些表达在这里面,因为这场运动中,读经运动的主体实际上还是佛教徒在推动,所以样本里他们的比重比较大,所以他们的诉求还是得到了集中的体现。排在最后的是投机性的东西,或者是为了升职的目的、或者为了商业的目的来参与。

 

而且从目前来看,运动的集体行动框架是高度的多元化,还没有形成一个主导性的框架,但是共识还是有的。从群众的特征来看,77%的人是以个人的身份来参加活动的,有16.2%的人他们是有一定的权力和资源的人,6.5%是学生。行动方式和前面讲到的差不多,组织形态还是非常原始的,非常初级的,这就是说我们国家对公民的结社这种强有力的限制有关系。在资源动员方面还是初级的社会网络发挥了非常大的作用,将近1/3的人利用互联网来进行人员的动员,将近70%的人是自费参加活动。这场运动的参与者将近一半的人或多或少得到了各种资助,再一个,参与者高度重视媒体的动员。

 

从这场行动的特征来看,它缺乏对抗性、缺乏破坏性、缺乏冲突性,没有使用一般的所谓的社会运动中物质损害的逻辑,而且整体上缺乏组织性,微观层面上的组织形态也非常原始,这个与政府对游行、示威、结社的有力限制可能有关系。再者这个运动的性质,儒家文化的性格可能比较中庸,所以不太热衷于采取激烈的行动方式。整个行动的策略中,很多参与者认为政府也应该来推动这件事,政府也应该来做这件事情。而且现实中,政府在这方面也做了不少事情,因此参与者把政府作为同盟军来看待,因此,一般的社会运动中常见的和政府之间的非常激烈的冲突,在这里看到的不多。

 

政府的框架主要回应的是要重建全面崩溃的道德价值,再者抵御西方文化的入侵,还有增强国家认同感。政府采取的行动策略,一个是调整态度,还有就是直接行动,再者它也鼓励和引导、支持民间的运动,积极主动的向外国输送中国的文化。我们看到中国政府在描述中国人未来理想蓝图的时候,使用的词汇在不断地变化,毛泽东时代是共产主义,邓小平用的是现代化这个概念,江泽民时代是全面建设小康社会,胡锦涛提出的是和谐社会,这是中国的国家领导人和中国政府越来越多的用中国本土的语言、本土的理念来描绘中国人的理想。这场运动既不是纯粹的西方意义的运动,也不是纯粹的毛时代的政治运动,它是一种混合体。

 

我们对它的政治和文化的影响做了一个预测,总的来看,这场运动有利于中国传统文化的复兴,特别是有利于提高儒家思想的影响。这是民主与权威的一个价值的判断,就是说参与者更加信任政府和国家,对民主化后果的态度来看,总的来看,认同儒家理念的人和不认同儒家理念的人相比,认同者对施行多党制和普选的后果更加不乐观。对改革方式来看,认同儒家的人相对来说比较少,选择渐进式改革的比例明显高于非参与者。

 

对国际行为也会产生一些影响,总的来看,它很有可能改变中国的文化格局。还有,它有可能确立中国本土文化在中国的文化领导权,然后通过影响中国人的政治合法性的理念,对中国的政治发展也会产生影响,也会影响中国人处理国际问题的态度,所以这个运动我认为影响还是非常大的。

 

再者,儒家文化的重建,因为中国的司法力量的匮乏,大家都能感受到,首先表现在价值观和道德规范上面,没有一套有影响力、有说服力的宗旨,同时对自身的制度和发展模式也缺乏一种有力的合理的解释,这些方面,道德的重建和政治格局的重建都是非常重要的,而在这方面传统文化的复兴应该是提供一些有力的支援。

 

好的,谢谢大家。(掌声)

 

杨凤岗:非常感谢几位发言人精彩的演讲。儒学、儒教是发源于中国,走进了西方。(这里有个递上来的纸条,上面说)杜先生被称作中国传统文明对世界的扬声器。今天又有波士顿儒家来到北京,白诗朗教授的题目就是《从北京到波士顿》,而又看到康晓光先生用他的系统的研究描述了儒家或者说传统文化在中国的复兴状况。我想有很多的东西可以谈,我想特别在这个时候请杜先生对前边的几位的发言,谈谈你有什么特别的感受或者评论,特别是针对康晓光先生,你有什么对他的发言的评论,下面先请杜先生。(掌声)

 

杜维明:我没有做过调查研究,其实没有发言权。可是我觉得康晓光先生所做的这个研究,非常实证的研究,第一个是各种不同的社会阶层,然后各种不同的领域,包括政府、学术、企业、媒体,横向的、纵向的都非常全面,然后用了10个地方作为定点,我觉得这个数据非常坚实。当然时间是会改变的,政府的力量非常大,我也得到很大的鼓舞。另外一方面我希望这个工作能够持之以恒,就是每一年或者每半年能够继续5年10年,我们可以看出来它的全貌。

 

南乐山先生提的观念是核心观念,就是礼的观念。他认为从儒家之中能够带到西方的有几个重要的观点,他现在特别提关于礼的观念,那是修身哲学,乃至一种天下的观念,都可以代表。礼的观念特别难理解,因为它讲的是仁,是一种差等的爱。举一个简单的例子:博爱,就是德是全面的,所以以德报怨是一个健康的价值,这是道家的价值,这也是基督教的价值,但是儒家认为以德报怨,孔子说何以报德,所以以直报怨。人家对你好,你对人家好,人家如果对你是有侵害的,你不一定对他好,而是诉之以直,就是直到诉诸法律。所以,这个中间分殊比较多。所以,从这方面看起来,礼的问题,面对现在一个复杂而且复杂化越来越厉害,全球化是一个复杂化的过程,对各种的分歧越来越严重。他这个观念是了解他者,特别是极端的他者,成为一个考验自身自我理解的重要资源。

 

那么白诗朗提到波士顿儒家,我因为也算参与者,但他们有个非常明显的分殊,查理河的北边和南边,波士顿是代表南边,南边特别突出礼和荀子,北边比较突出孟子和性善。这中间我们争议已经有10多年了,他们还没有改变他们的意见,但是他们的意见是越来越全面,越来越复杂,而我对于荀子现在下的功夫也越来越多,可以说从荀子方面得到很多资源。他们当然从朱熹、整个宋明理学出发,对于孟子所代表的精神是完全不否认的,所以他们对我很有启发。

 

另外我要提一点,就是因为杨教授提到的,我对于“扬声器”,对于宣传,对于这些,我觉得,希望不要用这个名词(笑声),因为我要想做的工作是哲学思想上的创建。为什么呢?因为在60年代有个非常重要的哲学家、思想家,叫Joseph Levenson(列文森),他在伯克利教书,后来我到伯克利去取代他的位置。他就提出“儒教中国及其现代命运”,他认为儒教中国的现代命运非常坎坷,儒家的传统还可以成为心灵的寄栖,在中国社会上还有影响,但是有创建性的儒家思想已经不可能了,经过五四、经过建国后的评判,儒家在这方面可以说是死亡了。我从1962年甚至更早,我要做的工作就是证明列文森的说法不正确,另外也希望从儒家的资源来发展还有创建性的哲学家,我的对话各方面就以这方面为主。

 

另外还提点关于新儒家的观点,我说儒学的第三期发展。对新儒家的观念,方克立先生在1987年研究海外新儒家,他做了一个概括,我不太接受这新儒家的观念,为什么呢?有了新儒家,我们没有新佛教、没有新基督教,没有新伊斯兰。你有新儒家的观念出现,一定会有后新儒家,新新儒家,然后新新新儒家(笑声),这个下去是没完没了。甚至我们在对宋明儒学,在英文里面是Neo Confucianism,就已经是新儒家了,所以我觉得新儒家这个观念我们可以质疑。有什么呢?有鸦片战争以后的儒家,有五四以后,建国以后,那么一方面我认为它是第三期,另外一方面呢,就是从五四以来,经过三代人的努力,经过五四到建国,从建国到改革开放,那么现在,当然现在可能已经进入第四代了,我们已经成为一个传统,那么这个传统跟我前面提到能不能从东亚走向世界,特别走向欧美,这个是非常重要的考虑。

 

我们不要忘记,关于儒家伦理和现代化这个问题的提出主要是韩国学者,第一次在釜山,那是1962年,第二次在箱根,就是Hakone 1964年,到80年代台湾香港才开始讨论,到90年代中国大陆才开始讨论。如果你从这个全貌来看,将来儒家的发展不是文化中国。越南的力量现在慢慢的在发展,现在韩国的力量是最大的。如果你看,平常我常常带韩币一千元,这韩币一千元等于人民币的10元,前面有李退溪,就等于中国的朱熹,后面就是陶山书院,等于中国的白鹿书院。

 

我讲个笑话,最近,郭位他是城市大学的校长,刚刚上任。他在校长论坛上说了一段很有趣的话。他有个博士研究生,从大陆去,女的,她是专门研究生化的。他问她,你有没有听过朱熹?她说没有,但是我听过朱德(笑声)。另外你有没有听过宋明理学?她说没有听过,但是我知道什么是物理学。现在各位我觉得没有这个情况,但是这个事情发生在一年以前。所以,从事纯粹科技研究的学者,乃至纯粹研究非传统的学者,对这个传统要慢慢的熟悉,这个非常重要。我想清华的学子经过一年以后大概了解《四书》,绝对会看《朱子四书集注》,也就不再可能有这个现象出现了。好,谢谢大家!(掌声)

 

杨凤岗:我们可不可以请另外几位发言人,就彼此或者就杜先生的发言有什么回应?我想特别是康晓光先生,你对于杜先生的评论有什么回应?

 

康晓光:杜先生刚才主要是鼓励,就是给我们进行了鼓励。十几年前我们读的书主要就是杜先生的一些书,杜先生的书不但对儒学有独到的精辟的理解,而且非常美,而且非常有激情,所以对于我们对儒家的认识,以及逐渐走向这样的一种学术道路,影响都是非常深远的。刚才杜先生希望我们能够把这个研究继续做下去。这个我们确实,第二期就已经启动了,正在做。我们希望每隔三年能够做一次,这样的话将来作为一种系统的资料能够积累下来,不仅仅我们自己做一个判断,其他学者可以使用这些原始资料。谢谢!(掌声)   

 

杨凤岗:今天非常难得的是有波士顿儒家河南派、河北派都在(笑声)。我刚才收到了大量的提问题的纸条,当然这些问题很多提出来是对于杜先生的,但是我觉得今天在波士顿儒家在座的时候,我特别挑选出一些相关的问题来,也许不仅是杜先生回答,也可以请南乐山和白诗朗来回答。首先是两个纸条,内容比较接近,一个是由中国社科院宗教所的石衡潭先生提的。他是这样子问:杜先生,你说儒家可以补充启蒙心态,那么基督教思想更可以矫正启蒙心态,儒学资源与基督教构成何种关系?是竞争、互补还是其他?在未来中国哪些资源更可能与儒学融合,成为中国文化主流?基督教有这种可能吗?下面一个是(北京大学)经济学院潘俊杰的提问。他说:从中国文化的发展历程中,我们可以看到儒道释,从最初各成体系最后走向三教合一。在文化全球化的今天以及未来全球的文化发展,会否像中国文化曾经的那样,出现儒教—基督教等文化一体化的文化思想形态?我想这两个问题都涉及到儒教或者儒学与基督教是一个怎么样的关系?能不能走向结合?或者先请南乐山教授回答这个问题。

 

南乐山:我认为这是非常重要的,杜教授说我是一个基督徒,但是我并不是代表所有的基督徒,因为有不同形式的基督徒,有时候不同基督徒之间的差异甚至大于基督徒与其他宗教信徒之间的差异。我认为我自己是儒家的基督徒。儒家本身也有许多不同的争议,对于过去的阐释,对现在,都有不同的看法。在现在这个时候,能够从容地在全球的社群中对这些问题做出回应的人,可以联合起来发展出一些取材于其他传统的新的潮流传统。一百年前不可能有像我这样的儒家基督徒。白诗朗院长也是一位基督徒和儒家,但是他和我不一样,我们能互相沟通的方式就是发展一种新的可能性。在未来,这个新的可能性的结果或许我们自己都不一定能够认得出来。我想未来的发展不会是同质性宗教的,而是完全不同的问题,都从同一个源头去吸取养分,但是发展出来的样式是完全不同的。

 

白诗朗:在北美的宗教生活里面,非常有趣的一个事情是,我的朋友做实证研究的时候发现,(在美国社会有许多的复杂、不同的讨论,社会学的讨论,宗教的研究),他们发现许多的人参与许多不同的宗教:教会里面可能有太极、有坐禅打坐的,有练瑜伽的。这在一个世纪之前,许多人会认为是不可思议的。对基督教而言,这是一个非常困难的问题,因为基督教与许多其他的东亚传统不同,它的定义是建立在于他者相对的关系上的。基督教的出现是定义于它不是犹太教,反之亦然。教会出现的时候,它若不是属于犹太教,就是属于基督教。我认为在北美发生的一个最重要的事情就是这个现象正在破除,这种破除出现在一个实践的层面。在神学上,神学家很难接受这一点。但是对于普通人来说,也就是教授们调查的对象,如果问他们他们做什么,他们可能会从事许多不同宗教的活动。我的学生会问,这是可能的吗?我说,在东亚,这个事情大家都这么做,已经有好几千年了。就是人们可能有一个更深的尊重,在他们跨越不同宗教之间的界限,借取别的宗教的观念的时候,不觉得是违反了自己的传统。那么这对于北美不同的基督教会有什么样的发展?我想会有相当多的基督徒,最后会即使不是同时奉行许多的宗教,但可能不同的宗教之间会有更和谐的工作关系。

 

杜维明:我做一点回应。首先基督教现在是世界上最有影响的宗教,这毫无疑问。基督教下面有三大派,一个当然是天主教,可能世界上有1亿以上的天主徒,另外就是新教,还有就是东正教,俄罗斯的东正教。那么基督教的发展,特别是现代化开始,在东亚很值得注意。台湾在经济起飞的时候,基督教大概维持在3-5%,日本的基督教徒大概也是3%左右,但是韩国的基督教已经超出30%以上,各有不同。有些学者,像皮特·伯格(Peter Berger),他曾经做一个研究,是不是将来基督教的发展是现代化过程中间不可或缺的一个部分?这个和韦伯所讲的新教伦理和资本主义精神有一些关系。

 

另外觉得非常有趣,就是启蒙的发展是当时反基督教的教会,但是基督教在整个启蒙运动中一直在起着非常重要的作用,比如法国,英国对这个宗教不是特别重视,法国是非常重视。现在最有趣的现象就是意大利、法国和德国,宗教,特别是基督教徒受到了很大的冲击,包括意大利,信教的教徒有所减少。美国是特例,美国50%以上听说是进教堂,当然不是每个星期,就是基督徒,信仰宗教的人特别多。

 

我曾经参加了,白诗朗和南乐山他们也都参加了,关于儒家和基督教的对话。十多年以前,我们在香港的主教堂就是中文大学的教堂,进行了对话。大概13位代表基督教,13位代表儒家,进行了一个星期的对话。到了第三天,我发现代表儒家的13个人中间有8位是基督徒(笑声),但是我非常高兴。我一直在想这个问题,那不是基督教和基督教的对话了吗?当然。那么,儒家的这个观念是不是可以变成一个形容词?他们讲说,我又信基督教,我又信儒家。他们愿不愿意承认他是儒家式的基督徒?这是非常有趣的问题。另外,以前一个神学家,叫做John Cobb,他和Masao Abe进行对话,提出的问题试:Can a Christian be a Buddhist? And can a Buddhist be a Christian? (一个基督徒能够是个佛教徒吗?一个佛教徒能够是个基督徒吗?)这个问题已经提出来了,我们叫做Dual Membership(双重会员)。这个问题对于基督教当然挑战比较大。

 

经过一段时间,我现在有了答案,就是对于儒教与基督教之间的对话确实出现了不同的基督徒。什么叫儒家式基督徒?因为儒家是入世,所以儒家式基督徒一定是关切政治,他比较从政,参与社会,重视文化。但是,是不是有完全不属于儒家式的基督徒?当然。你可以在教堂,你可以在修道院,你可以完全不注重政治,完全不关心社会,你就和你的上帝沟通,你可以做一个真诚的重要的基督徒。

 

佛教也一样,现在在台湾的佛教叫人间佛教和人间净土,和儒家的关系非常密切。星云或者圣严是不是儒家式的佛教徒?但他们说佛教和儒家是配合起来。星云,因为他的文化和民族的意愿非常强,而且他们的佛光山讲笑话讲得非常多,所以有些时候我发现佛门子弟在讲儒家文明,比儒家的学者讲得更高明,这有很多例子。我有一个朋友后来做了佛教徒,成为一个很重要的庙宇万佛寺的住持。有一次我开会,他站在外面,我过来的时候,我说你最近在做什么?他说我在教《孝经》、教孝道。我走进去后,他在外面等了两个小时。他说,我相信你听了以后你不太把我当回事儿,这是我的讲义,你看。他那讲义我看了以后,我认识到我们教《孝经》和孝道没有他讲的那样完备,所以这是一个非常有趣的现象。

 

将来到底是什么情况我们不太知道,但是将来各种不同宗教的互动绝对是在进行。举一个例子,以前,我记得是荷兰的总理,叫鲁伯斯,他曾经提到这样的情况:荷兰基本上是基督新教,但是他是属于天主教。他说他这一生,到了17岁的时候,没有遇到过一个非天主教徒的。那么到了17岁的时候,他进学校碰到了他一个朋友,他这个朋友是新教,他是Protestant ,他觉得非常惊讶,他说,世界上除了天主教以外,还有新教。他现在也不过七八十岁,这是他年轻时候的现象。我想现在根本不可能,你这个同事可能是基督徒,你这个同事可能信儒教,你的学生可能是犹太教,那么你最好的朋友也可能是没有宗教信仰,这个情况非常普遍,值得我们注意。(掌声)

 

杨凤岗:刚才杜先生的这段评论让我不得不提一下我自己的书。我在1999年用英文出版了Chinese Christians in North America,今年刚刚翻译成中文出版,叫《北美华人基督徒》。在我的这个社会学的研究当中,其实我看到的北美的华人当中,他们成为基督徒实际上有三种类型,一种是有儒家味道的基督徒,这占大部分,还有一种道家味道的基督徒,可能还有一种禅味的基督徒。这个我就不详细说了,我觉得是有实证的数据可以做这种支持和描述的。具体的大家去看书,赠送给了高峰论坛的学者中文版的书,英文版的书也都能够找到。这个话题就讲到这儿。

 

今天有很多问题,还有一个问题可以请四位都回答的,这个问题实际上是一个研究生提出来的。北大中语系研究生王昆,他问的是杜先生:请问您在研究方面之中和之外,从儒家文化资源中,得到的个体精神体验是怎样的?因为刚才白诗朗教授说要言讲身行(Talk the talk and walk the walk),那么儒家或者是儒教如何化为自己的个体的精神体验?这也是北大哲学系和宗教学系孙尚阳教授想问这个两个河南派波士顿儒家的问题:说你们既然接受儒家,觉得是儒者基督徒,你们是否祭祖、祭孔?(笑声)

 

杜维明:我先回应一下。比如说是南乐山,他在一方面比我更像儒家,他每天早上练太极拳,他太极拳打得非常好。另外他对于礼,确实是身体力行的,他上课的时候他一定鞠躬,甚至他的学生都跟他鞠躬了,他才进去。就确实是他的生活实践上面。你如果从外面的观察,如果是康教授调查的话,他的儒家的底子都比我高。

 

我认为儒家的精神是一个永远在发展成长过程中,这个中间在实践这方面它有三个特色,它是一个学习文明,另外它是一个对话文明,再有它是一个和谐文明。儒家传统里面有一个字,“学”,学实际上跟觉有关系。它这个学是《论语》的第一个字,孔子是十五而志于学,所以学习文明。后来孔子是最高的评断,颜回就是好学。我们现在认为大家都好学,我如果说我好学,有些人说我很好学,但是这个不敢当,因为你要到了颜回的程度和孔子的程度才能叫好学。

 

另外对话,这个我觉得这个是我的实践。有些人说,你每天去对话,你没有花足够的时间作一个系统性的哲学诠释。这个是我自己的选择,我非常清楚,但是应该做。我看程颐,说你开始的时候读书,慢慢的消化,到了60岁的时候开始写作。像李退溪也是60岁开始把他最好的东西写出来。我不敢说我以后会写得出来,但是这个是一个努力的方向。

 

那么更重要的是一个和谐的观念,也就是把儒家当做一个和平文化。如果用佛教的话来讲,结善缘,广结善缘,但是这个结善缘的工作是非常艰巨的。我们知道,从斗争哲学以后这个冲突矛盾,在西方一样,冲突矛盾是社会动力发展的重要机制。但是我一直不觉得,一直感觉到真正的协力。如果康教授所讲的软力量,就是现在叫软实力,就是要发挥一个协同的力量。我现在最担心的,我刚刚说冲突矛盾我不担心,那么最担心的是儒家传统内部的内耗。这个内耗的情形是非常厉害的,比如儒家传统有三个方向,叫道学政。道就是心性儒学,核心价值;学就是学术传统;政就是经世致用。在基督教里面有fundamental theology(基要神学),就是核心的;一个是systematic theology(系统神学),就是学术的;另一个是practical theology(实践神学)。现在有一些从事心性之学研究的,就是讲道,对于实践的学术非常排斥,纯粹从事学术研究,你只要是相信儒学,只要你相信。另外的一些学者,比如说蒋庆,他提这个政治儒学。在政治儒学看来,心性儒学、学术儒学不到位,这个情况再进一步思考,谢谢。(掌声)

 

康晓光:这个问题非常有意思,就是知与行的问题。我觉得还不仅仅是一个知行关系的问题,从另一个角度我觉得即使我们对儒学的理解、中国传统文化的理解,和我们人生经验的积累是密切相关的。我在有女儿之前和做了几年父亲之后,对《论语》的理解有了很大的飞跃,确实是如此。可能大家觉得很好笑,其实没什么好笑的。我觉得儒家整个的逻辑结构基本上是从人伦的最原始的、最深厚的东西——血缘亲情出发构建整个体系。如果我们自己没有做儿女的经验,没有做父母的经验,这样的话实际上对于他的很多东西,比如说什么叫父慈子孝,家庭的关系为什么是这样的,为什么推己及人,为什么爱有差等,等等这一切,都是很难真正的去把握的。所以不仅仅是一个了解了然后去身体力行的问题。你要想真正地了解它,本身就需要有足够的人生经验和阅历,才有不断的反思。所以我觉得学习中国的传统问题,一个最大的问题,就是你仅仅有聪明和勤奋都不够,还要有实践和阅历。这一点也是中国文化难以被人迅速接受的一个很大的问题。

 

南乐山:我想很重要的一点是我们需要认识到在现实生活中宗教为我们提供生活所依凭的“象征”。并不全是我们信仰什么,或是我们设想什么,而是这些象征在我们生活中所起的作用。我们可以结合不同宗教的象征,重要的是它们如何指导你的生活。象征,尤其是从各种经典中,像四书、圣经、可兰经、或是其他的书,这些象征总是需要被阐释,被我们用我们的话语来阐释。比方说,四书,尤其是《中庸》,其中有一段说到自然是有价值的,自然中的事物,人类的心灵是能对自然事物作出适当的反应的,是能体会自然的价值的。在现代西方科学中,价值和事实是被区分开来的。自然是属于事实,而不是价值。因此,对于儒教的象征所做的现代科学的阐释不能不显得像是心灵主观的投射。作为一个哲学家,我自己的工作一直是在发展符合现代科学的对自然的认知,但是也包括了解为什么事物有其价值的原则。要了解儒家“己”的观念,我们要能以最新的科学发现来阐释它。所以,就“己”和价值领域而言,像我这样的儒家学者需要对它做现代的阐释。这就是儒家的创造力的一部分。对于圣经,亦复如是。不能只取其表面价值,而必须重新作出阐释。

 

综上所述,问谁是基督徒,谁是儒家,又有什么意义?要运用来自不同传统的象征并不难,但是要在现代生活中阐释它,要言行一致。我给大学本科生讲授《道德经》很多年了。大多数的本科生都没有中国哲学背景。对他们来说,这是全新的一本书,但是他们都能从中感受到一种宗教经验,都觉得自己被改变了,至少有半个小时,他们回去把自己的寝室打扫干净,因为要符合对“道”的体验。就是这种象征,在它与其它我们生活所依凭的象征彼此交融的时候会产生巨大的作用。

 

白诗朗:时间很晚了,但是我要给大家讲一个故事。杜教授和我们去参加一个会议,大家坐在一起,谈论是否敬拜祖先的事。我觉得很多亚洲同行对于西方人或美国人的一些格式化认识,实际上是不准确的。在他们的观念中,美国的历史差不多有五分钟长,所以美国人没有历史观念,没有家族观念。其实在基督教的传统中,有一种很强的意识,就是围绕在上帝周围的圣者会为我们作证。所以,是的,我们敬仰自己的祖先。在那次会议上,南乐山教授和狄百瑞(William Theodore de Bary)教授,他是美国的儒学大师学者,他们两个和我都觉得,其实我们也很重视家族传统的。南乐山和狄百瑞出自贵族家族,都能把他们的家族追溯到十代以前。我的家族是农民,即使是我这样的家族,我也知道我的祖先十代的,我感到我跟祖先是一脉相连的。为了纪念他们,我会在教会里为他们点蜡烛的。这让我们的中国和韩国同事都目瞪口呆。他们说,我们以为只有中国人、韩国人、和日本人才关怀自己的家族。

 

杜维明:我讲五点,但是因为杨教授告诉我时间的关系,每一点就讲一分钟。孔子有一段话,在《中庸》,说我一个君子这些事应该做到,但是我做不到:侍奉我的君,像希望我的臣来侍奉我,我做不到;要侍奉我的父亲,希望像我的孩子来侍奉我,这个我做不到;我要侍奉我的兄长,跟我希望我的弟妹来侍奉我,我也做不到;我要侍奉我的朋友,希望我期待我的朋友来侍奉我,这也做不到。他只讲了四点,现在应该加上,我希望我对我的妻子,要妻子对我一样期待,这一点我做不到。

 

另外在基督教的传播最有趣的,值得看一下韩国。韩国的基督徒,当然也受到儒家的影响,韩国的基督徒有一个意愿,就是他们要传基督教,他们认为现在传基督教要到北美去传,所以很多韩国的基督徒到世界各地,特别是到欧美地区传基督教。

 

在1985年我在北大上了一门课是儒家哲学。当时有一位先生,也是同事,告诉我,上一次讲这门课是梁漱溟先生在1923年。我后来见到梁漱溟先生,问他,他说确实是1923年,那时候来了很多学生,但我非常生气,因为他们都是来看怪物(笑声),已经西化了,我说现在是食西不化,这是个大问题。当时大半的听课的学生说我们可以学习儒学,我们可以欣赏儒学,我们绝对不可能认同儒学,我们这一代没有这个可能性。现在听说好几个大学,研究中国哲学的大学生一半以上可以认同这一时期的发展。

 

另外就是南乐山提到我们对自然的看法,对自然把它当作一个对象来研究、来分析、来控制。但是有一位学者叫Thomas Berry,研究ecology非常成功,他不认为他是一个神学家,他认为他是一个geologian。我不知道要怎么样翻译这个geologian? 就是以地球作为他考虑问题的基础。他提的这个观点非常有趣,英文说“Nature should not be treated as a collection of objects; it should be treated as communion of subjects”(不应该把自然当作客体对象的集合来对待,而应该作为主体的共同体来对待)。这个观念是非常非常值得注意的,就是他把生命共同体当作我们人的自我了解的一部分,所以他扩大到个人、到家庭、到社会、到国家,乃至到天下。这都是人类的事情,而且要跳出天下,到宇宙大化,就是生命的共同体。这在佛教里面是非常明确的,但是佛教的基本精神是没有分殊的,平等的观念非常重要,但是儒家是有分殊的,从实践方面讲这值得我们参考。(掌声)

 

白诗朗:我必须再说一点关于言讲身行(talking the talk and walking the walk)的问题。我的年龄越大越如此。我的儿子上次过生日的时候,(他是个很成功的青年科学家),我送了他一本《孝经》。希望能把言讲身行传给他。

 

杨凤岗:朱熹有一首诗叫“半亩方塘一鉴开,天光云影共徘徊。问渠那得清如许,为有源头活水来。”当我做一个北美华人教会的研究的时候,我在他们教会的期刊的创刊号上的开篇词中看到了这首诗,当时对我有很大震动。接下来,这些华人基督徒引用了朱子以后,马上又说,活水的源头在哪里?他们觉得的是在耶稣基督那里找到了(笑声),因为耶稣说,我就是活水的源头,喝了我的水你就再也不会渴。在北美的华人当中已经有30%多的人宣称自己是基督徒,这点和韩国有点类似,就是在韩国的韩国人。在北美的韩国人实际上是有80%多宣称是自己是基督徒。所以可能这种基督教与儒教的排斥性,可能被学者们过于夸张了,在实际生活当中更多的是一种共融,一种结合,就像是今天几位波士顿儒家学者所看到和讲到的一样。

 

我想今天时间已经很晚了,我们已经延长了这么长时间,我们这对几位学者如此的……,我都不知如何表达了……非常地感谢!(热烈掌声)

 

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